明清传教士：渡海的福音

天主教明末传入中国后，能在士大夫中流行开来，其实是颇为反常的一件事。因为它在很多方面，与中国文化都格格不入：主张一神论，反对偶像崇拜，实行严格的一夫一妻制；明末社会则是儒释道三教并行，有祭祀祖先、求神拜佛的习俗，且士大夫阶层为多有子嗣而普遍纳妾——“西来孔子”艾儒略曾被文人逼问，传说有多位妻子的周文王死后会如何，这位意大利人在深思熟虑后，给出了令他们惊悚的回答：“怕也入地狱去。”

所以早期传教士利玛窦等人非常清楚，如果硬要保持天主教的原态，在中国传播福音几乎是不可能的。为了把两种相异的文化生拧在一起，他们从先秦典籍中竭力发掘与教义相通之处，甚至不惜穿凿附会。照着这条道路，原本天主教很可能像隋唐佛教一样，一边广为流传，一边彻底“中国化”。但一百多年过去，天主教在清代却日渐衰落，只在磨盘山、麻蓬村等边远下层社区中残留，成了与白莲教、弥勒教类似的地下宗教。曾经倾倒一代士绅的天主教，已经丧失了原本的吸引力。

中国知识界一度遗忘了天主教，直到民国初年，才有徐宗泽、方豪、陈垣等人，在明清天主教研究领域里拓荒。只不过上海人徐宗泽是徐光启的直系后裔，自己就是神父；方豪出身于杭州的圣公会家庭，有过传教经历；陈垣则任教于教会大学辅仁：“笃信敬天爱人之学，以为非此不足以救世”。所以他们的著作，也难免带几分传教色彩。

八十年代以后，这种“在教言教”色彩大大减弱，学院派占据主流。研究礼仪之争的李天纲，研究利玛窦的林金水，专攻福建的张先清，提出e-考据的黄一农等人，基本都能从纯学术立场出发做研究，不再受宗教情感影响。但是他们的研究似乎过于关注上层和个体，一些著名西方传教士、中国奉教士大夫被研究得很多，但少有人关注底层和群体，总有“见木不见林”之感。

肖清和的新著《“天会”与“吾党”：明末清初天主教群体研究》弥补了这一的空缺。毕业于北京大学哲学系的肖博士，却不囿于宗教学或思想史的范畴，他认为：“基督教不仅仅是一种文化、思想或神学，更是一种活生生、现实的群体。”从这一认识出发，作者借鉴当代社会学理论，从关系网络、组织结构、社会分层入手，转而关注“从明末到清初，天主教作为一个群体力量”是怎样与中国社会冲突、融合的。

1517年，马丁·路德贴出《九十五条论纲》，掀起了欧洲的宗教改革。这场运动的导火索其实是一项金融创新：为了解决重建圣彼得大教堂过程中的融资问题，教会决定出售“赎罪券”给信众，允许他们买券抵消其罪行，以免死后入地狱。虽然滋生了大量腐败，但不得不说在中世纪，这是颇有想象力的。但路德的振臂一呼，却使之弄巧成拙，整个基督教世界爆发信仰危机。1524至1526年间，闵采尔领导的农民起义，更是把这场改革直接变成了革命。

闵采尔被杀后第三年，一位与法军作战时腿部受伤，、放弃骑士生涯的西班牙贵族进入巴黎大学。生性狂热、富有冒险精神的罗耀拉，对路德新教不以为然。他在大学里找到了六个志同道合的朋友，决定一起对抗宗教改革，重塑罗马教廷的权威。讽刺的是，他们的行动，最初却受到草木皆兵的宗教法庭严密监视，怀疑这是非法结社活动，随时准备将罗耀拉逮捕并进行审判。

1540年，耶稣会终于在教皇的支持下成立，罗耀拉和他的六个密友后被尊称为“七奠基人”。这一组织有独立的管理体系，实行半军事化管理，连教皇都不能直接干涉。由于受文艺复兴的影响，熏沐人文主义的耶稣会也积极办学，其培养的传教士在东渡之前，都得花漫长时间苦读。来华传教士更是精挑细选。

罗耀拉把自尊自爱的贵族精神，灌注于组织之中。明末耶稣会士虽然看上去孤身来华，不娶妻生子，生活清苦，但其实出生时都背景显赫。郭居静、龙华民、汤若望、熊三拔都是名门之后，利玛窦父亲还做过罗马教皇国的省长。所以他们来中国后，首先把传教重点放在士大夫——“中国科举贵族”身上，其实是非常自然的。

因之而来的“上层传教”路线，是耶稣会成功的秘诀之一。肖博士分析道，在结交了有影响力的士大夫后，耶稣会士就进入了他们“包括朋友、同僚、下属、学生、旧友以及同僚的学生”的庞大人际圈，这些士大夫会在全国各地任职、担任科举考试座师，“传教士往往利用这种机会建立起全国性的或跨区域的人际网络。”比起在福建走“下层路线”的方济各会、多明我会，耶稣会的方法无疑有事半功倍的效果。